顏元選集 [清]博野顏元 著
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顏元（1635－1704） 清朝思想家、教育家。字易直，又字渾然，號習齋，河北博野人。顏李（塨）學派的創始者。青年時曾從事「耕田灌園」，晚年在肥鄉漳南書院任教。在學術上和學生李塨創立顏李學派，主張恢復孔子「禮、樂、射、御、書、數」六藝的實學，強調「習行」「習動」，反對讀死書的學風。對宋儒「讀書靜坐」和空談「心性命理」之學予以猛烈抨擊。經濟上主張「以七字富天下：墾荒、均田、興水利」。嚮往「天地間田宜天地間人共享之」的土地制度。軍事上主張「以六字強天下：人皆兵、官皆將」。政治上主張「以九字安天下：舉人才、正大經、興禮樂」。著作有《四書正誤》、《四存篇》、《習齋記余》等。近人編入《顏李遺書》。
目錄
存性編卷一
駁氣質性惡
明明德
棉桃喻性
借水喻性
性理評（三十九則）
存性編卷二
性圖
圖跋
附錄同人語
書後
存學編卷一
序
由道
總論諸儒講學
明親
上征君孫鍾元先生書
上太倉陸桴亭先生書
學辨一
學辨二
存學編卷二
性理評三十四條
存學編卷三
性理評二十八條
存學編卷四
性理評三十六條
存治編
序
王道
井田
治賦
學校
封建
宮刑
濟時
重征舉
靖異端
書後
存人編卷一
喚迷途
第一喚
第二喚
第三喚
存人編卷二
第四喚
第五喚
存人編卷三
明太祖高皇帝釋迦佛贊解
存人編卷四
束鹿張鼎彝毀念佛堂議
辟念佛堂說
擬諭錦屬更念佛堂
顏習齋先生言行錄
凡例
敘略
卷上
常儀功
理欲
齊家
言蔔
學人
法幹
剛峰
吾輩
三代
禁令
卷下
鼓琴
王次亭
學須
教及門
杜生
趙盾
世情
不為
刁過之
學問
顏習齋先生年譜
序
凡例
顏習齋先生傳
卷上
卷下
顏元選集 [清]博野顏元 著
存性編卷一
駁氣質性惡
程子云：「論性論氣，二之則不是。」又曰：「有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。」朱子曰：「才有天命，便有氣質，不能相離。」而又曰：「既是此理，如何惡？所謂惡者，氣也。」可惜二先生之高明，隱為佛氏六賊之說浸亂，一口兩舌而不自覺！若謂氣惡，則理亦惡，若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂理純一善而氣質偏有惡哉！
譬之目矣：眶、皰、睛，氣質也；其中光明能見物者，性也。將謂光明之理專視正色，眶、皰、睛乃視邪色乎？余謂光明之理固是天命，眶、皰、睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是氣質之性；只宜言天命人以目之性，光明能視即目之性善，其視之也則情之善，其視之詳略遠近則才之強弱，皆不可以惡言。蓋詳且遠者固善，即略且近亦第善不精耳，惡于何加！惟因有邪色引動，障蔽其明，然後有淫視而惡始名焉。然其為之引動者，性之咎乎，氣質之咎乎？若歸咎於氣質，是必無此目而後可全目之性矣，非釋氏六賊之說而何！
孔、孟性旨湮沒至此，是以妄為七圖以明之。非好辯也，不得已也。
明明德
朱子原亦識性，但為佛氏所染，為世人惡習所混。若無程、張氣質之論，當必求「性情才」及「引蔽習染」七字之分界，而性情才之皆善，與後日惡之所從來判然矣。惟先儒既開此論，遂以惡歸之氣質而求變化之，豈不思氣質即二氣四德所結聚者，烏得謂之惡！其惡者，引蔽習染也。惟如孔門求仁，孟子存心養性，則明吾性之善，而耳目口鼻皆奉令而盡職。
故大學之道曰「明明德」，尚書贊堯，首曰「欽明」，舜曰「浚哲」，文曰「克明」，中庸曰「尊德性」，既尊且明，則無所不照。譬之居高肆望，指揮大眾，當惻隱者即惻隱，當羞惡者即羞惡，仁不足以恃者即以義濟之，義不足以恃者即以仁濟之。或用三德並濟一德，或行一德兼成四德，當視即視，當聽即聽，不當即否。使氣質皆如其天則之正，一切邪色淫聲自不得引蔽，又何習於惡、染於惡之足患乎！是吾性以尊明而得其中正也。
六行乃吾性設施，六藝乃吾性材具，九容乃吾性發現，九德乃吾性成就；制禮作樂，燮理陰陽，裁成天地，乃吾性舒張，萬物鹹若，地乎天成，太和宇宙，乃吾性結果。故謂變化氣質為養性之效則可，如德潤身，睟面盎背，施於四體之類是也；謂變化氣質之惡以複性則不可，以其問罪於兵而責染於絲也。知此，則宋儒之言性氣皆不親切。
惟吾友張石卿曰：「性即是氣質之性，堯、舜氣質即有堯、舜之性，呆呆氣質即有呆呆之性，而究不可謂性有惡。」其言甚是。但又雲「傻人決不能為堯、舜」，則誣矣。吾未得與之辨明而石卿物故，深可惜也！
棉桃喻性
諸儒多以水喻性，以土喻氣，以濁喻惡，將天地予人至尊至貴至有用之氣質，反似為性之累者然。不知若無氣質，理將安附？且去此氣質，則性反為兩間無作用之虛理矣。
孟子一生苦心，見人即言性善，言性善必取才情故跡一一指示，而直指曰：「形色，天性也，惟聖人然後可以踐形。」明乎人不能作聖，皆負此形也，人至聖人乃充滿此形也；此形非他，氣質之謂也。以作聖之具而謂其有惡，人必將賤惡吾氣質，程、朱敬身之訓，又誰肯信而行之乎？
因思一喻曰：天道渾淪，譬之棉桃：殼包棉，陰陽也；四瓣，元、亨、利、貞也；軋、彈、紡、織，二氣四德流行以化生萬物也；成布而裁之為衣，生人也；領、袖、襟裾，四肢、五官、百骸也，性之氣質也。領可護項，袖可藏手，襟裾可蔽前後，即目能視、耳能聽、子能孝、臣能忠之屬也，其情其才，皆此物此事，豈有他哉！不得謂棉桃中四瓣是棉，軋、彈、紡、織是棉，而至製成衣衫即非棉也，又不得謂正幅、直縫是棉，斜幅、旁殺即非棉也。如是，則氣質與性，是一是二？而可謂性本善，氣質偏有惡乎？
然則惡何以生也？則如衣之著塵觸汙，人見其失本色而厭觀也，命之曰汙衣，其實乃外染所成。有成衣即被汙者，有久而後汙者，有染一二分汙者，有三四分以至什百全汙不可知其本色者；僅只須煩撋滌浣以去其染著之塵汙已耳，而乃謂洗去其襟裾也，豈理也哉！是則不特成衣不可謂之汙，雖極垢敝亦不可謂衣本有汙。但外染有淺深，則撋浣有難易，若百倍其功，縱積穢可以複潔，如莫為之力，即蠅點不能複素。則大學明德之道，日新之功，可不急講歟！
借水喻性
程、朱因孟子嘗借水喻性，故亦借水喻者甚多；但主意不同，所以將孟子語皆費牽合來就己說。今即就水明之，則有目者可共見，有心者可共解矣。
程子雲：「清濁雖不同，然不可以濁者不為水。」此非正以善惡雖不同，然不可以惡者不為性乎？非正以惡為氣質之性乎？請問，濁是水之氣質否？吾恐澄澈淵湛者，水之氣質，其濁之者，乃雜入水性本無之土，正猶吾言性之有引蔽習染也。其濁之有遠近多少，正猶引蔽習染之有輕重淺深也。若謂濁是水之氣質，則濁水有氣質，清水無氣質矣，如之何其可也！
性理評
朱子曰：「孟子道性善，性字重，善字輕，非對言也。」 此語可詫！性善二字如何分輕重？誰說是對言？若必分輕重，則孟子時人競言性，但不知性善耳。 孟子道之之意，似更重善字。
朱子述伊川曰：「形既生矣，外物觸其形而動於中矣。其中動而七情出，曰喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，情既熾而益蕩，其性鑿矣。」 「情既熾」句，是歸罪於情矣。非。王子曰：程子之言似不非。熾便是惡。予曰：孝子之情濃，忠臣之情盛，熾亦何惡？賢者又惑于莊周矣。
又曰：「動字與中庸發字無異，而其是非真妄，特決於有節與無節、中節與不中節之間耳。」 以不中節為非亦可，但以為惡妄則不可。彼忠臣義士，不中節者豈少哉！
朱子曰：「‘人生而靜，天之性’，未嘗不善；‘感物而動，性之欲’，此亦未嘗不善。至於‘物至知誘，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣’，方是惡。故聖賢說得惡字煞遲。」 此段精確，句句不紊層次。吾之七圖，亦適以發明朱子之意雲爾。而乃他處多亂，何也？以此知朱子識詣之高，而未免惑於他人之見耳。按朱子此段，是因樂記語而釋之。可見漢儒見道，猶勝宋儒。
又述韓子所以為性者五，而今之言性者皆雜佛、老而言之。 先生輩亦雜佛、老矣！
張南軒答人曰：「程子之言，謂‘人生而靜以上更不容說，才說性時便已不是性。’繼之曰：‘凡人說性，只是說繼之者善也。’」 玩程子云「凡人說性，只是說繼之者善也」，蓋以易「繼善」句作已落人身言，謂落人身便不是性耳。夫「性」字從「生心」，正指人生以後而言。若「人生而靜」以上，則天道矣，何以謂之性哉？
朱子曰：「人之性論明暗，物之性只是偏塞。」 人亦有偏塞，如天啞、天閹是也；物亦有明暗，如沐猴可教之戲、鸚鵡可教之言是也。
程子曰：「韓退之說叔向之母聞揚食我之生，知其必滅宗，此無足怪，其始便稟得惡氣，便有滅宗之理，所以聞其聲而知之也。使其能學以勝其氣，複其性，可無此患。」 噫！楚越椒始生而知其必滅若敖，晉揚食我始生而知其必滅羊舌，是後世言性惡者以為明證者也，亦言氣質之惡者以為定案者也。試問二子方生，其心欲弑父與君乎？欲亂倫敗類乎？吾知其不然也。子文、向母不過察聲容之不平而知其氣稟之甚偏，他日易於為惡耳。今即氣稟偏而即命之曰「惡」，是指刀而坐以殺人也，庸知刀之能利用殺賊乎！程子云：「使其能學以勝其氣，複其性，可無此患。」可為善論，而惜乎不知氣無惡也！
朱子曰：「氣有不存而理卻常在。」又曰：「有是氣則有是理，無是氣則無此理。」 後言不且以己矛刺己盾乎？
孔、孟言性之異，略而論之，則夫子雜乎氣質而言之，孟子乃專言其性之理。雜乎氣質而言之，故不曰「同」而曰「近」。蓋以為不能無善惡之殊，但未至如所習之遠耳。 愚謂識得孔、孟言性原不異，方可與言性。孟子明言「為不善非才之罪」，「非天之降才爾殊」，「乃若其情則可以為善」，又曰「形色，天性也」，何嘗專言理？況曰性善，謂聖凡之性同是善耳，亦未嘗謂全無差等。觀言「人皆可以為堯、舜」，將生安、學利、困勉無不在內，非言當前皆與堯、舜同也。宋儒強命之曰「孟子專以理言」，冤矣！孔子曰：「性相近也，習相遠也。」此二語乃自罕言中偶一言之，遂為千古言性之准。性之相近如真金，輕重多寡雖不同，其為金俱相若也。惟其有差等，故不曰「同」；惟其同一善，故曰「近」。將天下聖賢、豪傑、常人不一之恣性，皆於「性相近」一言包括，故曰「人皆可以為堯、舜」；將世人引蔽習染、好色好貨以至弑君弑父無窮之罪惡，皆于「習相遠」一句定案，故曰「非才之罪也」，「非天之降材爾殊也」，孔、孟之旨一也。昔太甲顛覆典刑，如程、朱作阿衡，必將曰「此氣質之惡」。而伊尹則曰「茲乃不義，習與性成」。大約孔、孟而前，責之習，使人去其所本無，程、朱以後，責之氣，使人憎其所本有，是以人多以氣質自諉，竟有「山河易改，本性難移」之諺矣，其誤世豈淺哉！
此理皆聖賢所罕言者，而近世大儒如河南程先生、橫渠張先生嘗發明之，其說甚詳。 以聖賢所罕言而諄諄言之，至於何年習數，何年習禮，何年學樂，周、孔日與天下共見者而反後之，便是禪宗。
邵浩問曰：「趙書記嘗問浩：‘如何是性？’浩對以伊川雲：‘孟子言性善是極本窮原之性；孔子言性相近是氣質之性。’趙雲：‘安得有兩樣？只有中庸說天命之謂性自分明。’」曰：「公當初不曾問他，‘既謂之善，固無兩般；才說相近，須有兩樣。’」 善哉書記！認性真確，朱子不如大舜舍己從人矣。殊不思夫子言相近，正謂善相近也；若有惡，則如黑白、冰炭，何近之有？
孟子言性只說得本然底，論才亦然。荀、揚、韓諸人雖是論性，其實只說得氣。 不本然，便不是性。
問：「氣質之說起自何人？」曰：「此起于程、張。某以為極有功於聖門，有補於後學。」 程、張隱為佛氏所惑，又不解惡人所從來之故，遂杜撰氣質一說，誣吾心性。而乃謂有功聖門，有補來學，誤甚！
程子曰：「善惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但或過或不及便如此。蓋天下無性外之物，本皆善而流於惡耳！」 玩「本非惡，但或過或不及便如此」語，則程子本意亦未嘗謂氣質之性有惡，凡其所謂善惡者，猶言偏全、純駁、清濁、厚薄焉耳。但不宜輕出一惡字，馴至有「氣質惡為吾性害」之說，立言可不慎乎！「流於惡」，「流」字有病，是將謂源善而流惡，或上流善而下流惡矣。不知源善者流亦善，上流無惡者下流亦無惡，其所為惡者，乃是他途岐路別有點染。譬如水出泉，若皆行石路，雖自西海達於東海，毫不加濁，其有濁者，乃虧土染之，不可謂水本清而流濁也。知濁者為土所染，非水之氣質，則知惡者是外物染乎性，非人之氣質矣。
問：「‘善固性也’固是，若雲‘惡亦不可不謂之性’，則此理本善，因氣而鶻突；雖是鶻突，然亦是性也。」曰：「他原頭處都是善，因氣偏，這性便偏了；然此處亦是性。如人渾身都是惻隱而無羞惡，都羞惡而無惻隱，這個便是惡的。這個喚做性耶不是？如墨子之心本是惻隱，孟子推其弊到得無父處，這個便是‘惡亦不可不謂之性’也。」 此段朱子極力刻畫氣質之惡，明乎此則氣質之有惡昭然矣，大明乎此則氣質之無惡昭然矣。夫「氣偏性便偏」一言，是程、朱氣質性惡本旨也。吾意偏于何物？下文乃曰：「如人渾身都是惻隱而無羞惡，都羞惡而無惻隱，這便是惡。」嗚呼！世豈有皆惻隱而無羞惡，皆羞惡而無惻隱之人耶？豈有皆惻隱而無羞惡，皆羞惡而無惻隱之性耶？不過偏勝者偏用事耳。今即有人偏勝之甚，一身皆是惻隱，非偏於仁之人乎？其人上焉而學以至之，則為聖也，當如伊尹；次焉而學不至，亦不失為屈原一流人；其下頑不知學，則輕者成一姑息好人，重者成一貪溺昧罔之人。然其貪溺昧罔，亦必有外物引之，遂為所蔽而僻焉，久之相習而成，遂莫辨其為後起、為本來，此好色好貨，大率偏於仁者為之也。若當其未有引蔽，未有習染，而指其一身之惻隱曰，此是好色，此是好貨，豈不誣乎？即有人一身皆是羞惡，非偏於義之人乎？其人上焉而學以至之，則為聖也，當如伯夷；次焉而學不至，亦不失為海瑞一流人；其下頑不知學，則輕者成一傲岸絕物，重者成很毒殘暴之惡人。然其很毒殘暴，亦必有外物引之，遂為所蔽而僻焉，久之相習而成，遂莫辨其為後起、為本來，大率殺人戕物，皆偏於義者為之也。若當其未有引蔽，未有習染，而指其一身之羞惡者曰，此是殺人，此是戕物，豈不誣乎？墨子之心原偏於惻隱，遂指其偏於惻隱者謂之無父，可乎？但彼不明其德，無晰義之功，見此物亦引愛而出，見彼物亦引愛而出，久之相習，即成一兼愛之性，其弊至視父母如路人，則惡矣；然亦習之至此，非其孩提即如此也。即朱子亦不得不雲「孟子推其弊至於無父」，則下句不宜承之曰「惡亦不可不謂之性」也。
朱子曰：「濂溪說：‘性者，剛、柔、善、惡、中而已矣。’濂溪說性，只是此五者。他又自有說仁、義、禮、智底性時，若論氣質之性則不出此五者。然氣稟底性便是那四端底性，非別有一種性也。」 既云「氣稟之性即是四端之性，別無二性」，則惡字從何加之？可云「惡之性即善之性」乎？蓋周子之言善惡，或亦如言偏全耳。然偏不可謂為惡也；偏亦命於天者也，雜亦命於天者也，惡乃成于習耳。如官然：正印固君命也，副貳獨非君命乎？惟山寨僭偽非君命耳。如生物之本色然：五色兼全，且均勻而有條理者，固本色也；獨黃獨白非本色乎？即色有錯雜獨非本色乎？惟灰塵污泥薰漬點染非本色耳。今乃舉副貳雜職與僭偽同誅，以偏色錯彩與污染並厭，是惟正印為君命，純美為本色，惟堯、舜、孔、孟為性善也，烏乎可？周子太極圖，原本之道士陳希夷、禪僧壽涯，豈其論性亦從此誤而諸儒遂皆宗之歟？
言若水之就下處，當時只是滾說了。蓋水之就下，便是喻性之善，如孟子所謂「過顙」「在山」，雖不是順水之性，然不謂之水不得。這便是前面「惡亦不可不謂之性」之說。 竭盡心力，必說性有惡，何為？弑父弑君亦是人，然非人之性；「過顙」「在山」亦是水，然非水之性。
水流至海而不汙者，氣稟清明，自幼而善，聖人性之而全其天者也。流未遠而已濁者，氣稟偏駁之甚，自幼而惡者也。流既遠而方濁者，長而見異物而遷焉，失其赤子之心者也。濁有多少，氣之昏明純駁有淺深也。不可以濁者不為水，惡亦不可不謂之性也。 水流未遠而濁，是水出泉即遇易虧之土，水全無與也，水亦無如何也。人之自幼而惡，是本身氣質偏駁，易於引蔽習染，人與有責也，人可自力也。如何可倫！人家牆卑，易於招盜，牆誠有咎也，但責牆曰「汝即盜也」，受乎哉？
因言：「舊時人嘗裝惠山泉去京師，或時臭了。京師人會洗水，將沙石在筧中，上面傾水，從筧中下去。如此十數番，便漸如故。」 此正洗水之習染，非洗水之氣質也。
而今講學用心著力，都是用這氣去尋個道理。 然則氣又有用如此，而謂其有惡乎？
或問：「‘形而後有氣質之性’，其所以有善惡之不同，何也？」勉齋黃氏曰：「氣有偏正，則所受之理隨而偏正；氣有昏明，則所受之理隨而昏明。木之氣盛則金之氣衰，故仁常多而義常少；金之氣盛則木之氣衰，故義常多而仁常少。若此者，氣質之性有善惡也。」 是以偏為惡矣。則伯夷之偏清，柳下惠之偏和，亦謂之惡乎？
愚嘗質之先師。答曰：「未發之前，氣不用事，所以有善而無惡。」至哉此言也！ 未發之前可羨如此，則已發可憎矣，宜乎佛氏之打坐入定，空卻一切也！黃氏之言，不愈背誕乎！
氣有清濁，譬如著些物蔽了，發不出。如柔弱之人見義不為，為義之意卻在裏面，只是發不出。如燈火使紙罩了，光依舊在裏面，只是發不出來，拆去了紙，便自是光。 此紙原是罩燈火者，欲燈火明必拆去紙。氣質則不然。氣質拘此性，即從此氣質明此性，還用此氣質發用此性。何為拆去？且何以拆去？拆而去之，又不止孟子之所謂戕賊人矣！
以人心言之，未發則無不善，已發則善惡形焉。然原其所以為惡者，亦自此理而發，非是別有個惡，與理不相干也。若別有個惡與理不相干，卻是有性外之物也。 以未發為無不善，已發則善惡形，是謂未出土時純是麥，既成苗時即成麻與麥，有是理乎？至謂所以為惡亦自此理而發，是誣吾人氣質，並誣吾人性理，其初尚近韓子「三品」之論，至此竟同荀氏「性惡」，揚氏「善惡混」矣。
北溪陳氏曰：「自孟子不說到氣稟，所以荀子便以性為惡，揚子便以性為善惡混，韓文公又以為性有三品，都只是說得氣。近世東坡蘇氏又以為性未有善惡，五峰胡氏又以為性無善惡，都只含糊云云。至程子，于本性之外又發出氣質一段，方見得善惡所從來。」又曰：「萬世而下，學者只得按他說，更不可改易。」 程、張於眾論無統之時，獨出「氣質之性」一論，使荀、揚以來諸家所言皆有所依歸，而世人無窮之惡皆有所歸咎，是以其徒如空谷聞音，欣然著論垂世。而天下之為善者愈阻，曰，「我非無志也，但氣質原不如聖賢耳。」天下之為惡者愈不懲，曰，「我非樂為惡也，但氣質無如何耳。」且從其說者，至出辭悖戾而不之覺，如陳氏稱「程子于本性之外發出氣稟一段」。噫！氣稟乃非本來者乎？本來之外乃別有性乎？又曰「方見得善惡所從來」，惡既從氣稟來，則指漁色者氣稟之性也，黷貨者氣稟之性也，弑父弑君者氣稟之性也，將所謂引蔽、習染，反置之不問。是不但縱賊殺良，幾於釋盜寇而囚吾兄弟子侄矣，異哉！
潛室陳氏曰：「識氣質之性，善惡方各有著落。不然，則惡從何處生？孟子專言義理之性，則惡無所歸，是‘論性不論氣不備’。孟子之說為未備。」 觀告子或人三說，是孟子時已有荀、揚、韓、張、程、朱諸說矣，但未明言「氣質」二字耳。其未明言者，非其心思不及，乃去聖人之世未遠，見習禮，習樂，習射，習書、數，非禮勿視聽言動皆以氣質用力，即此為存心，即此為養性，故曰「志至焉，氣次焉」，故曰「持其志無暴其氣」，故曰「養吾浩然之氣」，故曰「惟聖人然後可以踐形」。當時儒者視氣質甚重，故雖異說紛紛，已有隱壞吾氣質以誣吾性之意，然終不敢直誣氣質以有惡也。魏、晉以來，佛老肆行，乃於形體之外別狀一空虛幻覺之性靈，禮樂之外別作一閉目靜坐之存養。佛者曰「入定」，儒者曰吾道亦有「入定」也。老者曰「內丹」，儒者曰吾道亦有「內丹」也。借四子、五經之文，行楞嚴、參同之事，以躬習其事為粗跡，則自以氣骨血肉為分外，於是始以性命為精，形體為累，乃敢以有惡加之氣質，相衍而莫覺其非矣。賢如朱子，而有「氣質為吾性害」之語，他何說乎！噫！孟子於百說紛紛之中，明性善及才情之善，有功萬世。今乃以大賢諄諄然罷口敝舌，從諸妄說辯出者，複以一言而誣之曰，孟子之說原不明不備，原不曾折倒告子。噫！孟子果不明乎，果未備乎？何其自是所見，妄議聖賢而不知其非也！
問：「目視耳聽，此氣質之性也。然視之所以明，聽之所以聰，抑氣質之性耶，抑義理之性耶？」曰：「目視耳聽，物也；視明聽聰，物之則也。來問可施於物則，不可施於言性。若言性，當雲好色好聲，氣質之性；正色正聲，義理之性。」 詩云：「天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。」孔子曰：「為此詩者，其知道乎！有物必有則；民之秉彝也，故好是彝德。」詳詩與子言，物則非性而何？況朱子解物則，亦云「如有父子則有孝慈，有耳目則有聰明之類」，非謂孝慈即父子之性，聰明即耳目之性乎？今陳氏乃云「來問可施於物則，不可施於言性」，是謂物則非性矣。又云「若言性，當云好色好聲，氣質之性；正色正聲，義理之性」，是物則非義理之性，並非氣質之性矣。則何者為物之則乎？大約宋儒認性，大端既差，不惟證之以孔、孟之旨不合，即以其說互參之，亦自相矛盾、各相抵牾者多矣。如此之類，當時皆能欺人，且以自欺。蓋空談易於藏醜，是以舍古人六府、六藝之學而高談性命也。予與友人法幹王子初為程、朱之學，談性天似無齟齬。一旦從事於歸除法，已多艱誤，況禮樂之精繁乎！昔人云：「畫鬼容易畫馬難。」正可喻此。
臨川吳氏曰：「孟子道性善，是就氣質中挑出其本然之理而言。然不曾分別性之所以有不善者，因氣質之有濁惡而汙壞其性也。故雖與告子言而終不足以解告子之惑，至今人讀孟子，亦見其未有以折倒告子而使之心服也。 孟子時雖無氣質之說，必有言才不善、情不善者，故孟子曰：「若夫為不善，非才之罪也。」「非天之降才爾殊也。」「人見其禽獸也，以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉！」凡孟子言才情之善，即所以言氣質之善也。歸惡於才、情、氣質，是孟子所深惡，是孟子所亟辯也。宋儒所自恃以為備於孟子、密於孟子，發前聖所未發者，不知其蹈告子二或人之故智，為孟子所詞而辟之者也，顧反謂孟子有未備，無分曉。然猶時有回護語，未敢遽處孟子上。至於元儒，則公然肆口以為程、朱言「未備」，指孟子之言性而言也，言「不明」，指荀、揚世俗之論性者言也，是夷孟子于荀、揚、世俗矣。明言氣質濁惡，汙吾性，壞吾性。不知耳目、口鼻、手足、五臟、六腑、筋骨、血肉、毛髮俱秀且備者，人之質也，雖蠢，猶異於物也；呼吸充周榮潤，運用乎五官百骸粹且靈者，人之氣也，雖蠢，猶異於物也；故曰「人為萬物之靈」，故曰「人皆可以為堯、舜」。其靈而能為者，即氣質也。非氣質無以為性，非氣質無以見性也。今乃以本來之氣質而惡之，其勢不並本來之性而惡之不已也。以作聖之氣質而視為汙性、壞性、害性之物，明是禪家六賊之說，其勢不混儒、釋而一之不已也。能不為此懼乎！是以當此普地狂瀾氾濫東奔之時，不度勢，不量力，駕一葉之舟而欲挽其流，多見其危也，然而不容已也。觀至「雖與告子言，終不足以解告子之惑。至今讀孟子，亦見其未有以折倒告子而使之心服」，歎曰，吳臨川何其似吾童時之見也！吾十餘歲讀孟子至義內章，見敬叔敬弟之說，猶之敬兄酌鄉人也，公都子何據而遽燎然不復問乎？飲湯飲水之喻，猶之敬叔敬弟也，孟季子何見而遂憮然不復辯乎？至後從「長之者義乎」句悟出，則見句句是義內矣。今觀孟子辯性諸章，皆據人情物理指示，何其痛快明白！告子性甚執，不服必更辯，今既無言，是已折倒也。吳氏乃見為不足解惑，見為未折倒告子，是其見即告子之見，而識又出告子下矣。
朱子曰：「孟子終是未備，所以不能杜絕荀、揚之口。」 程、朱，志為學者也；即所見異於孟子，亦當虛心以思：何為孟子之見如彼？或者我未之至乎？更研求告子、荀、揚之所以非與孟子之所以是，自當得之。乃竟取諸說統之為氣質之性，別孟子為本來之性，自以為新發之秘，兼全之識，反視孟子為偏而未備，是何也？去聖遠而六藝之學不明也。孟子如明月出於黃昏，太陽之光未遠，專望孔子為的，意見不以用，曲學邪說不以雜。程、朱則如末旬之半夜，偶一明色睒爍之星出，一時暗星既不足比光，而去日月又遠，即儼然太陽，而明月亦不知尊矣。又，古者學從六藝入，其中涵濡性情，歷練經濟，不得躐等，力之所至，見斯至焉。故聰明如端木子，猶以孔子為多學而識，直待垂老學深，方得聞性道，一聞夫子以顏子比之，爽然自失，蓋因此學好大騖荒不得也。後世誦讀、訓詁、主靜、致良知之學，極易於身在家庭，目遍天下，想像之久，以虛為實，遂侈然成一家言而不知其誤也。
吳氏曰：「程子‘性即理也’云云，張子云：‘形而後有氣質之性’云云，此言最分曉。而觀者不能解其言，反為所惑，將謂性有兩種。蓋天命之性，氣質之性，兩性字只是一般，非有兩等性也。」 程、張原知二之則不是，但為諸子、釋氏、世俗所亂，遂至言性有二矣。既雲「天地之性渾是一善，氣質之性有善有惡」，非兩種性而何？可雲惡即理乎？
問：「子罕言命，若仁、義、禮、智、信五常，皆是天所命。如貴賤、死生、壽夭之命有不同，如何？」曰：「都是天所命。稟得精英之氣，便為聖、為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者曰英爽；稟得敦厚者曰溫和。稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長久者便壽；稟得衰頹、薄汙(天命無汙，當作「濁」)者便為愚、不肖，為貧，為賤，為夭。天有那氣生一個人出來，便有許多物隨他來。天之所命固是均一，而氣稟便有不齊，只看其稟得來如何耳。」 此段甚醇。愚第三圖大意正仿此。
「三代而上，氣數醇濃。氣清者必厚，必長，故聖賢皆貴，且富，且壽。以下反是。」 愚謂有回轉氣運法。惟行選舉之典，則清者自高自厚矣。
程子曰：「性無不善，其所以不善者，才也。受於天之謂性；稟於氣之謂才。才之善不善，由氣之有偏正也。」 罪氣因罪才，故曰孟子時人言才情不善即氣質之說。程、張氣質之性，即告子二或人之見也。
告子所雲固是，為孟子問他，他說便不是也。 愚謂程、朱即告子之說，猶屬遙度之語。茲程子竟明許告子所言是，且曰「為孟子問他，他說便不是」，似憾告子辭不達意者。不知諸先生正不幸不遇孟子問，故不自知其不是也。
朱子曰：「性者心之理，情者心之動，才便是那情之會恁地者。情與才絕相近，但情是遇物而發，路陌曲折，恁的去底；才是有氣力去做底。要之，千頭萬緒，皆是從心上來。」 此段確真。乃有「才情惡，氣質惡，程子密於孟子」之語，何也？
伊川所謂才，與孟子說才小異，而語意尤密，不可不考。 伊川明言「其不善乃是才也」，與孟子之說如冰炭之異性，燕、越之異轅矣，尚得謂之小異乎！
氣質之性，古人雖不曾與人說，考之經典，卻有此意。如書云「人惟萬物之靈」，「亶聰明作元後」，與夫「天乃錫王智勇」之說，皆此意也。孔子說「性相近也，習相遠也」，孟子辯告子「生之謂性」，亦是說氣質之性。 「氣質之性」四字，未為不是，所差者，謂性無惡，氣質偏有惡耳。茲所引經傳乃正言氣質之性善者，何嘗如程、張之說哉！朱子既惑於其說，遂視經傳皆是彼意矣。若仆曲為援引，較此更似：「道心惟微」，義理之性也；「人心惟危」，氣質之性也；「命也，有性焉」，義理之性也；「性也，有命焉」，氣質之性也；然究不可謂之有惡。
問：「天理人欲同體異用之說如何？」曰：「當然之理，人合恁地底便是體，故仁、義、禮、知為體。如五峰之說，則仁與不仁，禮與不禮，智與不智，皆是性。如此，則性乃一個大人欲窠子，其說乃與東坡、子由相似，是大鑿脫，非小失也。」 以氣質之性為有善有惡，非仁與不仁禮與不禮皆性乎？非說性是一大私欲窠子乎？朱子之言，乃所以自駁也。
存性編卷二
性圖
竊謂宋儒皆未得孟子性善宗旨。故先繪朱子圖於前，而繪愚妄七圖於後，以請正于高明長者。
朱子性圖
性善(性無不善。)惡(惡不可謂從善中直下來，只是不能善，則偏於一端而為惡。)
善(發而中節，無性不善。)
右圖解云：「發而中節，無性不善。」竊謂雖發而不中節，亦不可謂有性不善也，此言外之弊也。「惡」字下云：「惡不可謂從善中直下來。」此語得之矣。則「惡」字不可與「善」字相比為圖，此顯然之失也。又云：「只是不能善。」此三字甚惑，果指何者不能為善也？上只有一性，若以性不能為善，則誣性也；若謂才或情不能為善，則誣才與情也；抑言別有所為而不能為善，則不明也。承此，雲「則偏於一端而為惡」，但不知是指性否？若指性則大非。「性善」二字，更無脫離。蓋性之未發，善也；雖性之已發，而中節與不中節皆善也；謂之有惡，又誣性之甚也。然則朱子何以圖也？反覆展玩，乃曉然見其意，蓋明天命之性與氣質之性之別，故上二字注之曰「性無不善」，謂其所言天命之性也；下二字「善」「惡」並列，謂其所言氣質之性也。噫！氣質非天所命乎？抑天命人以性善，又命人以氣質惡，有此二命乎？然則程、張諸儒氣質之性愈分析，孔、孟之性旨愈晦蒙矣。此所以敢妄議其不妥也。
妄見圖(凡七)
仆自頗知學來，讀宋先儒書，以為諸先正真堯、舜、孔、孟也。故于通書稱其為二論後僅見之文；尊周子為聖人，又謂得太極圖則一以貫之；大程子似顏子；于小學稱朱子為聖人；於家禮尊如神明，曰如有用我者，舉此而措之；蓋全不覺其於三代以前之學有毫釐之差也。惟至康熙戊申，不幸大故，一一式遵文公家禮，罔敢隕越；身曆之際，微覺有違於性情者，哀毀中亦不能辨也。及讀記中喪禮，始知其多錯誤。卒哭，王子法幹來吊，謂之曰：「信乎，非聖人不可製作，非聖人亦不可刪定也！朱子之修禮，猶屬僭也。」蓋始知其非聖人也。至練後，哀稍殺，又病，不能純哀思，不若於哀不至時略觀書。於是檢性理一冊，至朱子性圖，反覆不能解。久之，猛思朱子蓋為氣質之性而圖也，猛思堯、舜、禹、湯以及周、孔諸聖皆未嘗言氣質之性有惡也，猛思孟子性善、才情皆可為善之論，誠可以建天地，質鬼神，考前王，俟百世，而諸儒不能及也。乃為妄見圖凡七，以申明孟子本意，此則其總圖也。
大圈，天道統體也。上帝主宰其中，不可以圖也。左陽也，右陰也，合之則陰陽無間也。陰陽流行而為四德，元、亨、利、貞也，(四德，先儒即分春、夏、秋、冬，論語所謂「四時行」也。)橫豎正畫，四德正氣正理之達也，四角斜畫，四德間氣間理之達也。交斜之畫，象交通也；滿面小點，象萬物之化生也，莫不交通，莫不化生也，無非是氣是理也。知理氣融為一片，則知陰陽二氣，天道之良能也；元、亨、利、貞四德，陰陽二氣之良能也；化生萬物，元、亨、利、貞四德之良能也。知天道之二氣，二氣之四德，四德之生萬物莫非良能，則可以觀此圖矣。萬物之性，此理之賦也；萬物之氣質，此氣之凝也。正者此理此氣也，間者亦此理此氣也，交雜者莫非此理此氣也；高明者此理此氣也，卑暗者亦此理此氣也，清厚者此理此氣也，濁薄者亦此理此氣也，長短、偏全、通塞莫非此理此氣也。至於人，則尤為萬物之粹，所謂「得天地之中以生」者也。二氣四德者，未凝結之人也；人者，已凝結之二氣四德也。存之為仁、義、禮、智，謂之性者，以在內之元、亨、利、貞名之也；發之為惻隱、羞惡、辭讓、是非，謂之情者，以及物之元、亨、利、貞言之也；才者，性之為情者也，是元、亨、利、貞之力也。謂情有惡，是謂已發之元、亨、利、貞，非未發之元、亨、利、貞也。謂才有惡，是謂蓄者元、亨、利、貞，能作者非元、亨、利、貞也；謂氣質有惡，是元、亨、利、貞之理謂之天道，元、亨、利、貞之氣不謂之天道也。噫！天下有無理之氣乎？有無氣之理乎？有二氣四德外之理氣乎？惡其發者，是即惡其存之漸也；惡其力者，是即惡其本之漸也；惡其氣者，是即惡其理之漸也。何也？人之性，即天之道也。以性為有惡，則必以天道為有惡矣；以情為有惡，則必以元、亨、利、貞為有惡矣；以才為有惡，則必以天道流行幹幹不息者亦有惡矣；其勢不盡取三才而毀滅之不已也。
嗚呼！漢、魏以來，異端昌熾，如洪水滔天，吾聖人之道如病蠶吐絲，迨于五季而倍微。當此時，而以惑於異端者誣聖曰「聖人之言性本如是也」，必諸先正之所不忍；天道昭布現前如此，聖經賢傳指示親切如此，而必以惑於世俗者誣天曰「天生人之氣質，本有惡也」，亦必諸先正之所不敢。其為此論，特如時諺所雲「習俗移人，賢者不免」耳。是圖也，正就程、張、朱發明精確者一推衍之，非敢謂於先儒之見有加也，特不雜于荀、揚、佛、老而已矣；正即氣質之性一訂釋之，非謂無氣質之性也，特不雜以引蔽習染而已矣。意之不能盡者，仍詳說於各圖下。無非欲人共見乎天道之無他，人性之本善，使古聖賢性習之原旨昭然複明於世，則人知為絲毫之惡，皆自點其光瑩之本體，極神聖之善，始自踐其固有之形骸；而異端重性輕形因而滅絕倫紀之說，自不得以惑人心，喜靜惡動因而廢棄六藝之妄，自不得以蕪正道。諸先正之英靈，必深喜其偶誤頓洗而大快乎！聖道重光，仆或幸可以告無罪矣。其辭不副意，未足闡天人之秘，或反汩性理者，庸陋亦不敢自保其無也，願長者其賜教焉！
陰陽流行而為四德。順者，如春德與夏德，順也；逆者，如春德與秋德，逆也。交者，二德合或三四合也；通者，自一德達一德，或中達正、間，正、間達中，正達間，間達正，正、正達，間、間達之類也。錯者，陰陽、剛柔彼此相對也；綜者，陰陽、剛柔上下相穿也。熏者，如香之熏物，居此及彼，以虛洽實，不必形接而臭至之也；烝者如烝食，如天地絪縕，下漸上也，一發而普遍也。變者，化也，有而無也，無而有也，或德相變，或正、間、斜相變也，如田鼠化鴽，雀化為蛤之變也；易者，神也，往來也，更代也，治也，陽乘陰，陰承陽也。感者，遙應也，如感月光，感蒼龍，感流星之類是也；觸者，邂逅也，不期遇也，如一流複遇一流，舟行遇山，火發遇雨，雲集遇風之類是也。聚者，理氣結也，一德聚，或二三四德共聚也；散者，散其聚也；舒者，縷長直去也；卷者，回其舒也。十六者，四德之變也。德惟四而其變十六，十六之變不可勝窮焉。
為運不息也，止有常也，照臨、薄食也，燦列、流隕、進退、隱見也，吹噓、震盪也，高下、平陂、土石、毛枯也，會分、燥濕、流止也，稚老、雕災、材灰也，飛、潛、蠕、植，不可紀之狀也。至於人，清濁、厚薄、長短、高下，或有所清，有所濁，有時厚，有時薄，大長小長，大短小短，時高時下，參差無盡之變，皆四德之妙所為也。世固有妖氛瘴癘，亦因人物有所激感而成，如人性之有引蔽習染，而非其本然也。
或謂既已感激而成妖瘴，則稟是氣而生者即為惡氣惡質。不知雖極污穢，及其生物，仍返其元，猶是純潔精粹二氣四德之人，不即污穢也。如糞中生五穀瓜蔬，俱成佳品，斷不臭惡。穢朽生芝，鯀、瞍全聖，此其彰明較著者也。
四德之理氣，分合交感而生萬物。其稟乎四德之中者，則其性質調和，有大中之中，有正之中，有間之中，有斜之中，有中之中。其稟乎四德之邊者，則其性質偏僻，有中之邊，有正之邊，有間之邊，斜之邊，邊之邊。其稟乎四德之直者，則性質端果，有中之直，正之直，間之直，斜之直，直之直。其稟乎四德之屈者，則性質曲折，有中之屈，有正之屈，間之屈，斜之屈，屈之屈。其稟乎四德之方者，則性質板棱，有中之方，正之方，間之方，有斜之方，方之方。其稟乎圓者，則性質通便，有中之圓，正之圓，間之圓，斜之圓，圓之圓。其稟乎四德之沖者，則性質繁華，有中之沖，有正之沖，有間之沖，有斜之沖，有沖之沖。其稟乎僻者，則其性質閒靜，有中之僻，正之僻，間之僻，有斜之僻，有僻之僻。其稟乎四德之齊者性質漸鈍，稟乎四德之銳者性質尖巧，亦有中、正、間、斜之分焉。稟乎四德之離者性質孤疏，稟乎四德之合者性質親密，亦有中、正、間、斜之分焉。稟乎四德之遠者則性質賓士，稟乎四德之近者則性質拘謹，亦有中、正、間、斜之分焉。其稟乎違者性質乖左，稟乎遇者性質湊濟，亦有中、正、間、斜之分焉。稟乎大者性質廣闊，稟乎小者性氣狹隘，亦有中、正、間、斜之分焉。至於得其厚者敦龐，得其薄者磽瘠，得其清者聰明，得其濁者愚蠢，得其強者壯往，得其弱者退諉，得其高者尊貴，得其下者卑賤，得其長者壽固，得其短者夭折，得其疾者早速，得其遲者晚滯，得其全者充滿，得其缺者破敗：亦莫不有中、正、間、斜之別焉。此三十二類者，又十六變之變也，三十二類之變，又不可勝窮焉。然而不可勝窮者，不外於三十二類也，三十二類不外於十六變也，十六變不外四德也，四德不外於二氣，二氣不外于天道也，舉不得以惡言也。昆蟲、草木、蛇蠍、豺狼，皆此天道之理之氣所為，而不可以惡言，況所稱受天地之中、得天地之粹者乎！
既有萬物圖，複摘繪其一隅者，全圖意有所不能盡，複即一隅以盡其曲折也。此上黑點，亦象萬物，姑以人之性質言之。如中角半大點，理氣會其大中，四德全體，無不可通，而元亨為尤盛。得其理氣以生人，則惻隱辭讓多；或裏元而表亨，則中惠貌莊之人也；或裏亨而表元，則中嚴貌順之人也。然以得中也，四德無不可通也，則有為聖人者焉，有為賢人者焉，有為士者焉；以通元亨之間，去利貞之濟遠也，則亦有為常人者焉；皆行生之自然，不可齊也。仁之勝者，聖如伊尹，賢如顏子，士如黃憲，常人如裏巷中溫厚之人；禮之勝者，聖如周公，賢如子華，士如樊英，常人如裏巷矜持之人。南邊一大點，則偏亨用事，禮勝可知也。准中之禮盛例，而達乎元者頗難，達乎利貞者尤難。然而可通乎中以及乎貞，可邊通乎元利，可斜通乎利亨之交，可邊通乎亨利之間，而因應乎元貞之間，可邊通乎亨元之間；而因應乎貞利之間，可斜通乎亨元之交。故雖禮勝而四德皆通，無不可為樊英、子華、周公也。東邊一大點，則偏元用事，仁勝可知也。准中之仁勝例，而達乎亨者難，達乎貞利者更難。然而可通乎中以及於利，可邊通乎貞亨，可斜通乎貞元之交，可邊通乎元貞之間，而因應乎利亨之間，可邊通乎元亨之間；而亦因應乎利貞之間，可斜通乎元亨之交。故雖仁勝而四德皆通，亦無不可為叔度、顏子、伊尹也。東南隅一大點，元亨之間也，然直通元亨之斜以達於中，而與貞利之間為正應，雖間，而用力為之，亦無不可為黃、樊、顏、西、伊、周也。隅中一大點，居元亨斜間之交，而似中非中。然斜中達于大中而通及貞利，雖間斜，而用力為之，亦無不可為黃、樊、顏、西、伊、周也。其隅中若干小點，或大，或小，或方，或圓，或齊，或銳，或疏，或密，或沖，或僻，或近中，或近正，或近間，或近斜，或近元，或近亨，蓋亦莫不以一德或二德，總含四德之氣理而寓一中，所謂「人得天地之中以生」也。是故通、塞、正、曲，雖各有不同，而盈宇宙無異氣，無異理。苟勉力為之，而勿刻以行其惻隱，不傲以行其恭敬，亦無不可為黃、樊、顏，西、伊、周也。故曰「人皆可以為堯、舜」，而全體從可知矣。
圈，心也；仁、義、禮、智，性也；心一理而統此四者，非塊然有四件也。既非塊然四件，何由而名為仁、義、禮、智也？以發之者知之也，則惻隱、羞惡、辭讓、是非也。發者情也，能發而見於事者才也；則非情、才無以見性，非氣質無所為情、才，即無所為性。是情非他，即性之見也；才非他，即性之能也；氣質非他，即性、情、才之氣質也；一理而異其名也。若謂性善而才、情有惡，譬則苗矣，是謂種麻而秸實遂雜麥也；性善而氣質有惡，譬則樹矣，是謂內之神理屬柳而外之枝幹乃為槐也。自有天地以來，有是理乎？後儒之言性也，以天道、人性攙而言之；後儒之認才、情、氣質也，以才、情、氣質與引蔽習染者雜而言之。以天道攙人性，未甚害乎性；以引蔽習染雜才、情、氣質，則大誣乎才、情、氣質矣。此無他，認接樹作本樹也，嗚呼，此豈樹之情也哉！
中渾然一性善也。見當愛之物而情之惻隱能直及之，是性之仁；其能惻隱以及物者，才也。見當斷之物而羞惡能直及之，是性之義；其能羞惡以及物者，才也。見當敬之物而辭讓能直及之，是性之禮；其能辭讓以及物者，才也。見當辨之物而是非能直及之，是性之智；其能是非以及物者，才也。不惟聖賢與道為一，雖常人率性，亦皆如此，更無惡之可言，故孟子曰「性善」，「乃若其情，可以為善」，「若為不善，非才之罪也」。
及世味紛乘，貞邪不一，惟聖人稟有全德，大中至正，順應而不失其則。下此者，財色誘於外，引而之左，則蔽其當愛而不見，愛其所不當愛，而貪營之剛惡出焉；私小據於己，引而之右，則蔽其當愛而不見，愛其所不當愛，而鄙吝之柔惡出焉；以至羞惡被引而為侮奪、殘忍，辭讓被引而為偽飾、諂媚，是非被引而為奸雄、小巧，種種之惡所從來也。然種種之惡，非其不學之能、不慮之知，必且進退齟齬，本體時見，不純為貪營、鄙吝諸惡也，猶未與財色等相習而染也。斯時也，惟賢士豪傑，稟有大力，或自性覺悟，或師友提撕，知過而善反其天。又下此者，賦稟偏駁，引之既易而反之甚難，引愈頻而蔽愈遠，習漸久而染漸深，以至染成貪營、鄙吝之性之情，而本來之仁不可知矣，染成侮奪、殘忍之性之情，而本來之義不可知矣，染成偽飾、諂媚之性之情與奸雄、小巧之性之情，而本來之禮、智俱不可知矣。
嗚呼！禍始于引蔽，成於習染，以耳目、口鼻、四肢、百骸可為聖人之身，竟呼之曰禽獸，猶幣帛素色，而既汙之後，遂呼之曰赤帛黑帛也，而豈其材之本然哉！然人為萬物之靈，又非幣帛所可倫也。幣帛既染，雖故質尚在而驟不能複素；人則極凶大憝，本體自在，止視反不反、力不力之間耳。嘗言盜蹠，天下之極惡矣，年至八十，染之至深矣，儻乍見孺子入井，亦必有怵惕惻隱之心，但習染重者不易反也。蠡一吏婦，淫奢無度，已逾四旬，疑其習性成矣；丁亥城破，產失歸田，樸素勤儉，一如農家。乃知系蹠囹圄數年，而出之孔子之堂，又數年亦可複善。吾故曰，不惟有生之初不可謂氣質有惡，即習染凶極之餘亦不可謂氣質有惡也。此孟子夜氣之論所以有功於天下後世也。程、朱未識此意，而甚快夜氣之說，則亦依稀之見而已矣！
吾之論引蔽習染也，姑以仁之一端觀之。性之未發則仁，既發則惻隱順其自然而出。父母則愛之，次有兄弟，又次有夫妻、子孫則愛之，又次有宗族、戚黨、鄉里、朋友則愛之。其愛兄弟、夫妻、子孫，視父母有別矣，愛宗族、戚黨、鄉里，視兄弟、夫妻、子孫又有別矣，至於愛百姓又別，愛鳥獸、草木又別矣。此乃天地間自然有此倫類，自然有此仁，自然有此差等，不由人造作，不由人意見。推之義、禮、智，無不皆然，故曰「渾天地間一性善也」，故曰「無性外之物也」。但氣質偏駁者易流，見妻子可愛，反以愛父母者愛之，父母反不愛焉；見鳥獸、草木可愛，反以愛人者愛之，人反不愛焉；是謂貪營、鄙吝。以至貪所愛而弑父弑君，吝所愛而殺身喪國，皆非其愛之罪，誤愛之罪也。又不特不仁而已也；至於愛不獲宜而為不義，愛無節文而為無禮，愛昏其明而為不智，皆不誤為之也，固非仁之罪也，亦豈惻隱之罪哉？使篤愛于父母，則愛妻子非惡也；使篤愛於人，則愛物非惡也。如火烹炮，水滋潤，刀殺賊，何咎！或火灼人，水溺人，刀殺人，非火、水、刀之罪也，亦非其熱、寒、利之罪也；手持他人物，足行不正塗，非手足之罪也，亦非持行之罪也；耳聽邪聲，目視邪色，非耳目之罪也，亦非視聽之罪也，皆誤也，皆誤用其情也。誤始惡，不誤不惡也；引蔽始誤，不引蔽不誤也；習染始終誤，不習染不終誤也。去其引蔽習染者，則猶是愛之情也，猶是愛之才也，猶是用愛之人之氣質也；而惻其所當惻，隱其所當隱，仁之性複矣。義、禮、智猶是也。故曰「率性之謂道」也；故曰「道不遠人」也。程、朱惟見性善不真，反以氣質為有惡而求變化之，是「戕賊人以為仁義」，「遠人以為道」矣。
然則氣質偏駁者，欲使私欲不能引染，如之何？惟在明明德而已。存養省察，磨勵乎詩、書之中，涵濡乎禮樂之場，周、孔教人之成法固在也。自治以此，治人即以此。使天下相習於善，而預遠其引蔽習染，所謂「以人治人」也。若靜坐闔眼，但可供精神短淺者一時之葆攝；訓詁著述，亦止許承接秦火者一時之補苴。如謂此為主敬，此為致知，此為有功民物，仆則不敢為諸先正黨也。故曰「欲粗之于周、孔之道者，大管小管也；欲精之于周、孔之道者，大佛小佛也」。
又如仁之勝者，愛用事，其事亦有別矣。如士、庶人、卿、大夫、諸侯、天子之愛親，見諸孝經者，仁之中也。有大夫而奉親如士庶者不及，士庶如大夫之奉親者過，而未失乎發之之正也。吾故曰，不中節亦非惡也。惟堂有父母而懷甘旨入私室，則惡矣；若甘旨進父母，何惡！室有妻媵而辱恩情於匪配，則惡矣；若恩情施妻媵，何惡！故吾嘗言，竹節或多或少皆善也；惟節外生蛀乃惡也。然竹之生蛀，能自主哉？人則明德明而引蔽自不乘，故曰：「先立乎其大者，則其小者不能奪也。」全體者為全體之聖賢，偏勝者為偏至之聖賢，下至椿、津之友恭，牛宏之寬恕，皆不可謂非一節之聖。宋儒乃以偏為惡；不知偏不引蔽，偏亦善也，未可以引蔽之偏誣偏也。木火一隅圖中，仁勝之說可玩也。
或疑仁勝而無義，則氾濫失宜，將愛父母如路人，對盜賊而欷歔，豈不成其不宜之惡乎？仁勝而無禮，則節文不敷，將養父母同犬馬，逾東家摟處子，豈不成其不檢之惡乎？仁勝而不智，則可否無辨，將從井救人，莫知子惡，豈不成其迷惑之惡乎？予以為此必不知性者之言也。夫性，則必如吾前仁之一端之說，斷無天生之仁而有視父母如路人諸惡者。蓋本性之仁必寓有義、禮、智，四德不相離也，但不盡如聖人之全，相濟如攜耳。試觀天下雖甚和厚人，不能無所羞惡，無所辭讓，無所是非，但不如聖人之大中，相濟適當耳。其有愛父母同路人，對盜賊而欷歔等惡者，必其有所引蔽習染，而非赤子之仁也。禮、義、智，猶是也。熟閱孟子而盡其意，細觀赤子而得其情，則孔、孟之性旨明，而心性非精，氣質非粗；不惟氣質非吾性之累害，而且舍氣質無以存養心性，則吾所謂三事、六府、六德、六行、六藝之學是也。是明明德之學也，即謂為變化氣質之功，亦無不可。有志者倘實以是為學為教，斯孔門之博文約禮，孟子之存心養性，乃再見於今日，而吾儒有學術，天下有治平，異端淨掃，複睹三代乾坤矣！
圖跋
嗟乎！性不可以言傳也，而可以圖寫乎？雖果見孔、孟所謂性，且不可言傳圖寫，而況下愚不足聞性道如仆者乎！但偶爾一線悟機，似有仿佛乎方寸者，此或仆一人之所謂性，尚非孔、孟所謂性，未可知也。況仆所見尚有不能圖盡者乎！語云，理之不可見者，言以明之；言之不能盡者，圖以示之；圖之不能畫者，意以會之。吾願觀者尋其旨於圖間，會其意於圖外，假之以宣自心之性靈，因之以察仆心之愚見，庶不至以佛氏六賊之說誣吾才、情、氣質，或因此而實見孔、孟之所謂性，亦未可知也。若指某圈曰此性也，某畫曰此情也，某點曰此氣質也，某形勢曰此性、情、才質之皆善無惡也，則膠柱鼓瑟，而於七圖無往不捍格背戾，且於仆所謂一線者而不可得，又安望由此以得孔、孟所謂性乎！恐此圖之為性害，更有甚于宋儒之說者矣。
雖然，即使天下後世果各出其心意以會乎仆一線之意，遂因以見乎孔、孟之意，猶非區區苦心之所望也。仆所望者，明乎孔、孟之性道，而荀、揚、周、程、張、朱、釋、老之性道可以不言也，明乎孔、孟之不欲言性道，而孔、孟之性道亦可以不言也，而性道始可明矣。
或曰：孔子罕言矣；孟子動言性善，何言乎不欲言也？曰：有告子二或人之性道，孟子不得已而言性善也，猶今日有荀、揚、佛、老、程、張之性道，吾不得已而言才、情、氣質之善也。試觀答告子諸人，但取足以折其詞而止，初未嘗言性善所由然之故，猶孔子之罕言也。宋人不解，而反譏其不備，誤矣！
或曰：吾儒不言性道，將何以體性道，盡性道？餘曰：吾儒日言性道而天下不聞也，日體性道而天下相安也，日盡性道而天下相忘也。惟言乎性道之作用，則六德、六行、六藝也；惟體乎性道之功力，則習行乎六德、六行、六藝也；惟各究乎性道之事業，則在下者師若弟，在上者君臣及民，無不相化乎德與行藝，而此外無學教，無成平也。如上天不言而時行物生，而聖人體天立教之意著矣，性情之本然見，氣質之能事畢矣，而吾之七圖亦可以焚矣。故是編後次之以存學、存治雲。
附錄同人語
上谷石卿張氏曰：「性即是氣質底性，堯、舜底氣質便有堯、舜底性，呆呆底氣質便有呆呆的性，而究不可謂性惡。」
又曰：「人性無二，不可從宋儒分天地之性、氣質之性。」
先生賜教，在未著存性前。惜當時方執程、朱之見，與之反覆辯難。及喪中悟性，始思先生言性真確，期服闋入郡相質，而先生竟捐館矣！嗚呼！安得複如先生者而與之言性哉！
督亢介祺王氏曰：「氣質即是這身子。不成孩提之童性善，身子偏有不善。」
又曰：「天生人來，渾脫是個善。」
又曰：「氣質、天命，分二不得。」
書後
孟子曰性善，即魯論之「性相近」也，言本善也。晏子曰「汩俗移質，習染移性」，即魯論之「習相遠」也，言惡所由起也。後儒不解，忽曰氣質有惡，而性亂矣，聖賢之言背矣。先生辭而辯之，功豈在禹下哉？特先生性圖，入「太極」「五行」諸說，則於後儒誤論，當時尚有未盡灑者。塨後質先生曰：「周子太極圖，真元品道家圖也。‘易有太極兩儀’，指揲蓍言，非謂太極為一物，而生天地萬物也。五行為六府之五，乃流行於世以為民物用者，故箕子論鯀罪曰‘汩陳其五行’，非謂五行握自帝天而能生人生物也。生克乃鄒衍以後方家粃說，聖經無有。」先生曰：「然，吾將更之。」及先生卒後，披其編，則更者十七而未及卒業，於是承先生意，而湔洗之如右。 康熙乙酉三月上浣，蠡吾門人李塨書。